L'homme, l'animal, la nature et la culture

Définir l'humanité, c'est d'abord tracer une frontière : celle qui sépare l'homme des autres vivants. Pendant deux millénaires, la philosophie a cherché un « propre de l'homme » (raison, langage, rire, technique, perfectibilité). Depuis Darwin, cette frontière vacille : si l'homme descend de l'animal, la différence est-elle de nature ou de degré ? Et si elle n'est que de degré, qu'advient-il de la dignité exclusive de l'humanité ? C'est l'une des questions les plus probables du thème 2027.

Ces critères ont en commun de définir l'homme par un **supplément** : il est un animal « plus » quelque chose. Heidegger (*Lettre sur l'humanisme*, 1947) y voit la faiblesse de tout humanisme : penser l'homme à partir de l'animalité, c'est manquer ce qu'il a de propre.

Descartes : la machine et la parole

La thèse des animaux-machines est souvent caricaturée. Descartes ne nie pas que les animaux sentent au sens physiologique ; il nie qu'ils pensent. Ses deux critères (5e partie du Discours) sont le langage inventif (« arranger ensemble diverses paroles ») et l'universalité de la raison, « instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres », alors que l'organe animal est spécialisé. La lettre au marquis de Newcastle (1646) précise : la pie dit bonjour, mais exprime une passion, non une pensée. Ce critère du langage réapparaîtra tel quel dans le test de Turing (1950) : la machine est-elle humaine si elle parle comme nous ?

Rousseau : une histoire plutôt qu'une essence

Rousseau opère un déplacement décisif. L'homme n'a pas de propriété fixe ; il a une perfectibilité, « faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres ». Cette faculté explique à la fois les lumières et les erreurs, les vertus et les vices. L'humanité devient une histoire ouverte, ce qui prépare Sartre (« l'existence précède l'essence »). Rousseau ajoute un sentiment naturel d'humanité, la pitié, partagée avec certains animaux : la vertu d'humanité a une racine biologique avant d'être morale.

L'Origine des espèces (1859) ne traite pas de l'homme ; La Filiation de l'homme (1871) tire la conséquence : l'homme descend d'un primate ancestral, et la différence mentale entre l'homme et les animaux supérieurs est « une différence de degré et non de nature ». Freud (1917) y voit la deuxième « blessure narcissique » de l'humanité, après Copernic et avant la psychanalyse.

L'éthologie du XXe siècle confirme : outils chez les chimpanzés (Goodall, 1960), empathie et réconciliation chez les primates (de Waal, Le Bon Singe, 1996), cultures animales transmises socialement. Chaque critère traditionnel se retrouve à l'état d'ébauche chez l'animal.

La paléoanthropologie ajoute que l'humanité est un processus : Leroi-Gourhan (Le Geste et la Parole, 1964) montre que la bipédie libère la main, la main libère la face, et que l'outil et le langage se développent ensemble. L'homme commence « par les pieds ». Portmann souligne que le nouveau-né humain naît inachevé (néoténie) : il se forme hors de l'utérus, dans la culture. Gehlen en fait un « être de manque » dont la culture est la seconde nature, reprenant le mythe de Prométhée du Protagoras.

Lévi-Strauss (Les Structures élémentaires de la parenté, 1949) situe le passage de la nature à la culture dans la prohibition de l'inceste : universelle comme la nature, mais règle comme la culture. L'humanité commence avec l'échange et la réciprocité, non avec un trait biologique. Race et histoire (1952) ajoute que chaque société tend à rejeter les autres hors de l'humanité (ethnocentrisme) : « Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie. » Montaigne l'avait dit en 1580 : « Chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage. »

Philippe Descola (Par-delà nature et culture, 2005) va plus loin : l'opposition nature/culture est propre au « naturalisme » occidental. Les Achuar traitent plantes et animaux comme des personnes. L'exception humaine n'est pas une évidence universelle mais une ontologie parmi d'autres.

Peter Singer (La Libération animale, 1975), à la suite de Bentham (« peuvent-ils souffrir ? », 1789), nomme spécisme le privilège accordé aux intérêts de sa propre espèce. Si la sensibilité fonde la considération morale, l'humanité cesse d'être le cercle de la moralité. Objection kantienne : la dignité de la personne est inconditionnelle, elle ne dépend pas des capacités (le nouveau-né, le comateux restent des fins en soi). Derrida (L'Animal que donc je suis, 2006) critique le mot « l'Animal » au singulier, violence conceptuelle qui range tous les vivants dans une catégorie pour mieux s'en distinguer.

La littérature et le cinéma offrent des expériences de pensée :

• Les tropis de Vercors (Les Animaux dénaturés, 1952) : ni singes ni hommes, ils forcent un tribunal à définir l'humanité ; aucun critère biologique ne tranche, et le roman retient l'arrachement à la nature (signes religieux) comme marque de l'homme « dénaturé ».
• Victor de l'Aveyron (1800), l'enfant sauvage étudié par Itard (film de Truffaut, 1970) : membre de l'espèce, il n'accède pas au langage ; l'humanité suppose une éducation.
• Joseph Merrick (Elephant Man, Lynch, 1980) : « Je ne suis pas un animal ! Je suis un être humain ! » L'humanité se reconnaît dans un regard ou se refuse.
• Jacques Lantier (La Bête humaine, Zola, 1890) : la « fêlure héréditaire » fait parler la bête en l'homme ; le titre inverse l'animal raisonnable.

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La frontière homme/animal n'est ni une évidence biologique ni une illusion : c'est une frontière mobile, construite par les cultures et déplacée par les sciences. Le thème invite à passer d'une définition par les propriétés (ce que l'homme a) à une définition par la condition et la responsabilité (ce que l'homme doit). C'est précisément ce passage qui conduit du sens biologique au sens moral de l'humanité.